西游记》作为四大名著之一，在中国可谓家喻户晓，哪怕是小朋友也能对唐僧取经的故事说出点名堂来。《西游记》虽是神话小说，于史实却有所本，那就是唐初玄奘法师西行求法的经历，以及叙述这段经历的《大唐西域记》。

玄奘法师自然是西行求法的僧人中最著名的一位，但不是最早的。其实，到玄奘的时代，西行求法的浪潮已经接近尾声，中国即将取代印度而成为佛教新的大本营。开启这一进程的，则是在玄奘之前两个多世纪的一位杰出僧人——法显大师。法显的西行之路虽然没有《西游记》中的“九九八十一难”，其艰苦卓绝程度绝不在那些虚构的神话故事下。

这两三个世纪里西行求法的浪潮，是中古时代中印文化深入交流的一个缩影。佛教在文学、哲学、建筑、美术、逻辑学、想象力等方面，对华夏文化产生了巨大影响，促成了隋唐文化的全面繁荣，说是重塑华夏、再造华夏也不为过。

可见，文明只有敞开怀抱去主动交流，才能获得发展和飞跃。

中土高僧的困惑与痛苦

外来的佛教能够在中国变昌盛，有政治和信仰上的双重原因。

政治上，西晋皇权的结构性危机促成了自相残杀的“八王之乱”，汉人的力量受到极大削弱，内迁少民纷纷起事，意欲取晋朝而代之，经过十余年混战，羯族建立的后赵统一了中国北方。

羯族来自西域，深受毗邻的波斯和印度的影响。为了维护统治，后赵君主石勒、石虎在北方大力推动波斯祆教、印度佛教的发展，意图取代传统的儒家思想，增加汉人对他们的认同。后赵灭亡后，氐族建立的前秦、羌族建立的后秦，因为胡人的身份而秉承了后赵的政策，使得佛教在中国北方扎下根来。

信仰上，两汉的儒家经学具有浓厚的神学性质，因为对政治的神秘主义解释难以应验，以及东汉以来解释权被皇权侵夺，在愈演愈烈的暴政下无能为力，其理论到东汉末年实际上已经破产。士大夫经过数十年的探讨，从道家、法家、名家等传统思想资源中汲取养料，形成了追问事物本原、哲理性更强的玄学，逐渐取代了儒家经学。

但玄学发展到西晋末年，郭象的“独化”之说一出，因儒家经学崩溃而带来的名教与自然、出世与入世、无为与有为等矛盾已经解决，玄学发展实际上已经到达终点，东晋的玄学不过对此前的一些问题进行重复讨论而已。而当与玄学颇为形似的佛学带着中土相对陌生的生死间的问题参与讨论时，玄学便自然而然的向佛学靠拢，被佛学吞并，佛教在南方士族圈里也流行开来。

东晋十六国以来，佛教逐渐取得全国性的流行，但面临一个重大问题——教义不全。教义不全的原因有两个，一是佛经翻译成汉语的太少，二是翻译得有问题。

此时传入中国的佛教主要不是印度的原初佛教，而是经过中亚游牧民族改造的新佛教。佛教在中亚兴盛时，中亚先后被游牧民族大月氏人、嚈哒人统治，大月氏人与希腊人混血后建立的贵霜帝国以佛教为官方意识形态，促成了更具开放性的大乘佛教的兴盛和传播，并且影响到西域，又进而影响到中国。

此时来到中国的僧人以中亚人和西域人为多，如安世高是西域安国人，康僧会是西域康国人，支娄迦谶、支谦、竺法护等则是大月氏人。佛教传播的早期，他们是翻译佛经的主力。

早期佛教经典一般借助口述来传播。虽然后来也用文字记载下来，并且在贵霜帝国时期钦定为梵文记录，但游牧民族对文字不甚重视，一般不会带经文写本来中国。于是，他们也喜欢采用传统的方式，把记忆的经文口述出来加以翻译。

人的记忆力毕竟有限，自然是难以记住大部头，所以通过口述翻译出来的佛经数量很有限。私人翻译也不像后世官办译场那样有规划性，翻译出来的佛经不成系统。

另外，这时的佛经由中亚人和西域人传入中土，在他们那里已经由梵文翻译为他们的语言，再从他们的语言转译为汉文，是第二次翻译，其中走样、舛误之处自是不用多言。

这时的中西交流也不够深入，这些中亚胡人的汉语水平都比较差，帮助翻译的汉人则对佛教没建立什么概念，对一些佛教名词不知怎样定义。他们遂拿玄学名词来套，导致经义上出现了很多不到位甚至是错误的地方。

教义不全的后果是严重的，佛教徒难以理解佛经的原义，另一方面，佛教徒的宗教科仪也出现了很多错误，尤其是对怎样持戒认识不清楚。

持戒是摆脱轮回的前提和保障，对于佛教徒是很重要的，但中土的律藏长期跟不上。曹魏时天竺僧人昙柯迦罗译出了《僧祇戒心》，创立“羯磨法”，但远远不够。东晋初年释道安又在襄阳制定僧团戒律，影响极大，但因为“禅法无闻，律藏残缺”，导致他定的戒律“半华半梵，亦是亦非”，与真正的佛教戒律尚有距离。

这时的和尚里，从事务农、经商、诈骗、看相、行医、钻营的都有，唯独专心做和尚的不多，而且有点钱的和尚还贪图享受，跟佛教的根本教义相悖。对这些情况，中国的高僧们是看在眼里，急在心里，道安曾经焦躁地表示：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急！”法显也“常慨经律舛阙，誓志寻求”。

后秦姚兴弘始二年（公元399年），法显终于与慧景等四位同道踏上了西行求法之路。在他之前，三国时代已经有猪八戒的原型朱士行西行求法，但朱士行只到达西域的于阗国，并没有前往天竺，并且他也没有回国，而是选择在于阗终老。

法显以天竺为目标，而且决定把正法带回中国，他的行程注定要比朱士行精彩。这一年，他已经65岁。

比《西游记》更精彩的行程

法显大师俗家姓龚，平阳武阳（今山西襄垣）人，自幼出家。他长期居留北方，因当时佛教“南方重义学，北方重功德”的趣味差异，他对禅法和戒律的兴趣比经义更大，因此，西行求法的主要目的在于将律藏传回中土。

这一路上，充满了艰难的跋涉、教派的争端、理想的分歧、阴阳的永隔。

从长安到凉州的旅途尚称通畅。凉州此时虽然有西秦、南凉、后凉、北凉并立，西凉也行将建国，战乱频繁，但无论西秦的乞伏乾归、南凉的秃发傉檀、北凉的段业和沮渠蒙逊，还是西凉的李暠，都对佛教崇信有加。他们一路顺畅到达凉州的最西境敦煌。在凉州，他们遇到了五位同道，一行人扩充到10人。

从敦煌开始，路途变得艰难起来，他们要穿过名为“沙河”的沙漠、戈壁。这是一片没有生命的土地，飞禽走兽全无，且气候炎热，容易迷路，路上遍布行人骸骨，十分吓人。经过17天的跋涉，他们终于到达北疆的鄯善、焉耆等国，但这些国家信奉小乘佛教，他们因为是大乘教徒而不受待见，有3人不得不原路返回筹措行资，从此脱队。

英国汉学家理雅各（James Legge）对《法显传》的英译本中附录的九张佛陀生平插图，此本出版于1886年。

后来，法显等人得到前秦皇族苻公孙的资助，决定穿过塔克拉玛干大沙漠，前往信奉大乘佛教的南疆。塔克拉玛干大沙漠何等难走，一路上没有居民，只能靠绿洲补给饮水，他们走了一个多月才幸运到达南疆。在南疆，于阗、竭叉、子合等国都信奉大乘佛教，他们得到善待，并且看到了梦寐以求的佛教仪轨与持戒方法，居留了接近半年，途中加入1人，同时有1人脱队而随胡僧去了今克什米尔地区的罽宾国。

法显等7人坚定了前往天竺的信心，决定翻越葱岭，继续前进。葱岭极为险峻，而且绵延极长，不时有风沙雨雪，很多地方是没有路的悬崖，有的地方还要踩绳梯过河，他们克服难以想象的困难，终于到达相当于今阿富汗、巴基斯坦一带的北天竺境内。

北天竺由贵霜帝国的残余势力统治，据说是佛祖最远到达过的地方，法显等人在北天竺游历，参拜了不少佛教圣迹，体验了更多佛教仪轨。一行人中有3人认为已经到达天竺，决定返回，但法显认为北天竺的佛经都是口诵，没有写本，不够可靠，决定继续向佛教最昌盛的中天竺行进。在北天竺时，一行人中又有1人病逝，南进的只剩下法显、慧景、道整。

翻越阿富汗南部的费德科山脉时，恰遇寒潮，慧景冻死在山中。法显与道整强忍悲痛，进入笈多王朝的统治中心——中天竺。中天竺在今印度恒河流域，佛祖的圣迹极多，而且奉佛十分严谨，戒律严明，法显与道整醉心于此地，四处流连，留居了很久。

笈多王朝的首都巴连弗邑（华氏城）作为佛教名城，保存了大量佛教经典，尤其是有不少珍贵的戒律文本。法显在此地留居3年，学习梵文，抄写律藏，得到两部律藏以及一些其他经典。

同行的道整觉得中天竺是佛教圣地，尽善尽美，而中国佛教远不能及，遂决定在天竺修炼终身，不再回国。这个决定无可厚非，但法显与他志趣不同，法显去天竺就是为了求得律藏并带回中国，两人分道扬镳。

至此，当年结伴西行的前后共11人，12年间经过多番变故，回国的只剩下法显一人。法显决定走海路回国，开启了另一段波澜壮阔的旅程。他在相当于今孟加拉国的东天竺游历两年，从恒河的出海口乘船，前往师子国，也就是今天的斯里兰卡。

法显在师子国看到当地人用中国的白绢扇供养佛像，思乡之念不由大盛。居留两年，求得4部律书后，法显搭乘商船，踏上了回国之路，此时他已经年近八十。

法显出海不久就遭遇暴风，船只漏水，十分危急，大风连刮13天，船只侥幸没有沉。船补好后继续前行，他又十分侥幸地没碰到海盗，经过3个月航程，到达今天印度尼西亚的苏门答腊岛。

此地婆罗门教盛行，佛教没什么影响，法显等了5个月才等到搭船回国的机会。船只驶入南海后又遭遇风暴，婆罗门教徒认为是佛教徒法显带来的灾祸，一度想把他扔在海岛上自生自灭，因另一佛教徒极力阻止才幸免于难。

船只的目的地本是广州，却因为连续的阴天而迷失了方向，向东北开了70天还没有到岸。船上本来只带了50天给养，这时航行超过百日，食物和淡水行将告罄，有经验的商人认为已经过站，让船只转向西北航行，最终在今山东境内的青州长广郡登陆。此时距离他从长安出发西行已经15年了，这一路的行程，精彩程度比《西游记》也不遑多让。

此时割据山东的南燕政权已经被东晋太尉刘裕消灭，法显得到刘裕之弟青州刺史刘道怜的盛情招待。他本来想回长安，但看到江南慧远、道生等名僧辈出，而长安的后秦政权已经风雨飘摇，最终选择在南方的东晋完成译经事业，与北天竺高僧佛驮跋陀罗（觉贤）合作，译出数部佛经。

公元420年，刘裕篡晋前后，法显去世，享年八十六岁。

求道之魂与信仰的时代

法显大师的西行求法，成果十分丰硕。

佛教律藏共有5部，其中《迦叶维律》在中国一直未传，剩下的四部律中，法显西行之前的中国只有口述的《萨婆多众律》。法显在中天竺得到了《摩诃僧祇众律》《萨婆多众律》的写本，在师子国得到了《弥沙塞律》的写本。这意味着，汉地流传的四部律中，法显带回了其中3部的文本，只有《四分律》不是他带回来的。

法显和佛驮跋陀罗译出了《摩诃僧祇众律》，这是汉地四部律中最重要的一部。他去世后一年，罽宾高僧佛驮什（觉寿）与东晋高僧道生共同译出了《弥沙塞律》。《萨婆多众律》在他回国之前已经被鸠摩罗什译出，所以没有再译。

从此，中国佛教的宗教科仪大备，戒律也不再缺失，中国佛教日益走上正轨。此外，法显带回和译出的《大般泥洹经》对佛教义学也颇有影响。

法显大师发愿西行求法，带回律藏，在垂暮之年终于成功，对中国佛教贡献极大，可谓求仁得仁，如愿以偿。但比带回律藏更可贵的，则是他的西行路展现出的求道精神。

魏晋南北朝时的中国知识界，为了追求真理，并没有多少门户之见。当佛学以其精密的逻辑和宏大的建构征服了知识界以后，中国的知识分子即将佛学视为真理，视为无上大道。为了追寻真理，他们甘愿自承中土的不足，前往印度求法，绝无后世“天朝上国”的优越感与“中体西用”的扭捏作态。这实际上是一种开放、自信的心态，是隋唐文化辉煌璀璨的根本原因。

求道之后还要传道，“道”才能真正光大。当时的佛教徒视佛教的发源地印度为“中土”，视中国为“边地”，与法显同行的道整就乐于终老佛国，不愿再回中土，但最虔诚的求道者不会只满足于得到“道”，还要将“道”推广到更多地方，所以法显才毅然回国。文化的双向交流远比单向交流有效率。

法显虽然不是第一个西行求法的人，却是第一个成功到达天竺，又成功返回的求法者。受到法显的鼓励，中国僧人西行求法之风大盛。在法显圆寂当年，幽州僧人昙无竭率25人重走法显西行之路，礼拜佛钵，求取真经，从海道回国时只剩下5人。此后，西行求法者日多，虽然埋骨黄沙、殒身雪岭者不知凡几，但依然无法阻止他们的求道之心。

唐代西行求法最有名的两位大师玄奘和义净，都明确受到法显的影响。玄奘曾说：“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法，导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫会当继之。”遂不顾禁令，西行求法，历时17年，携回佛经600多部。义净则“仰法显之雅操，慕玄奘之高风”，从水路前往天竺求法，历时20余年，带回佛经400部。

与西行求法相应的东行传法，同样受到法显求道精神的影响。

唐代鉴真大师在45岁决意去日本传法，经5次东渡失败，双目失明，大弟子圆寂，甚至连邀他东渡的日本僧人也已病故，但鉴真不为所动，最终在65岁高龄第6次东渡，到达日本，将佛法与中国文化带到日本，推动了日本文化的发展。

正是这一批又一批的求道者与殉道者，不断将“边地”变为“中土”，将心目中的真理传播到世界各地，在促进不同文明交流的同时，也使中国的国际地位不断提升。

最终，中国取代印度，成为新的佛教中心。唐太宗贞观二十一年（公元647年），唐朝派王玄策出使天竺，使团被叛臣袭击，王玄策当即从吐蕃和泥婆罗（尼泊尔）借兵，大破天竺叛军，横扫五天竺，于次年回长安献俘。

佛教圣地竟然一度被唐朝占领，这大大鼓舞了中国佛教徒，曾经纠结于中国“边地”地位的玄奘，毫不犹豫地称颂唐太宗为佛教教义中的理想世俗君主转轮王。给印度高僧的信中，他也认为中国佛教不逊于印度。

中国的五台山则被公认为佛典中文殊菩萨的道场“清凉山”，连天竺僧人亦来此朝拜。武则天上台的过程中，天竺僧人为她篡改佛经，营造声势，尊其为转轮王、弥勒佛。

隋唐文化也在交流中达到中国古代的最高峰。入宋以后，中国的文化心态开始转向保守和内向，到明清更是以“天朝上国”自居，被抛弃在世界潮流外。

那一个信仰的时代，毕竟远去了。